(Max Wildiers - 1904-1996)

Max Wildiers: Kosmologie in de westerse cultuur

Uitgeverij Pelckmans, Kapellen 1989, 344 blzz, ISBN 90 2891363 7

Henk Hogeboom van Buggenum


De mens vormt zich een beeld van zijn wereld en van het universum. Dit beeld bepaalt zijn stijl van leven. Met andere woorden: Zijn ethiek en esthetiek vinden hun rechtvaardiging in het wereldbeeld. Er bestaat een wisselwerking tussen de visie die de mens op zijn wereld heeft en zijn handelen. We zien deze visie weerspiegeld in de cultuur, d.w.z. in het hele denk- en leefpatroon van een gemeenschap. Dus zowel in de bestuurlijk-organisatorische inrichting van de staat, de stad, de kerk enz. als in de symboliek van taal, kunst, wetenschappen en religie.

Max Wildiers gaat in dit boek na, in hoeverre veranderingen in het beeld van de wereld de Westerse cultuur hebben beïnvloed. Geheel in de lijn van de opvattingen, die .wij in ons tijdschrift GAMMA huldigen, komt hij tot het beeld van een continu proces van geleidelijke overgangen, die noodzakelijk en verklaarbaar zijn vanuit het bewustzijnsniveau van elke tijd.

Zo was voor de Grieken de kosmos een volmaakt geordend geheel, een sacraal gegeven, waar zij met diepe eerbied en eindeloze bewondering naar opzagen. Het denken in de Griekse Oudheid was bij uitstek kosmo-centrisch. Zowel bij de presocratici als bij Plato en Aristoteles, zowel bij de stoïci als bij de neoplatonici neemt het gevoel van verbondenheid met de kosmos een allesbeheersende plaats in.

En dat geldt ook voor de christenen in de middeleeuwen. Max Wildiers bestrijdt terecht de opvatting van Karl Löwithl, dat het levensgevoel in de middeleeuwen van kosmocentrisch was omgeslagen in antropocentrisch, van veruiterlijking naar verinnerlijking. Löwith trekt deze ontwikkeling door vanaf Augustinus naar het 'Cogito ergo sum' van Descartes, het transcendentale Ik van Kant, het Ego-begrip bij Husserl, Heideggers en Jaspers leer van de existentie. Wildiers voert echter het werk en de uitspraken van vele kerkvaders op, waaruit duidelijk wordt, dat deze juist naar een synthese zochten tussen de christelijke leer en de opvattingen van de Grieken over de kosmos.

Aanvankelijk overheerste bij kerkelijke schrijvers weliswaar de afwijzing van de 'vergoddelijking' van de kosmos door de Grieken en verdedigden zij hun christelijke opvattingen over 'voorzienigheid' en 'wilsvrijheid' tegenover de Grieks-heidense 'noodlotsgedachte'. Maar al gauw werd het accent verlegd naar een inpassing van de christelijke leer in de Griekse kosmologie. De grote scholastici hadden namelijk veel belangstelling voor kosmologie en  natuurwetenschappen. Augustinus was daarop juist een van de weinige uitzonderingen. In het Griekse denken had Socrates al definitief het accent verlegd van het 'uitwendige' naar het 'innerlijke' en Augustinus maakte hiermee kennis via het platonisme vooral van Plotinus. Zowel de kosmologie als deze Griekse 'verinnerlijking' werden dus op een hogere trap van de culturele evolutie in het christelijke denken over God, mens en wereld geintegreerd. 

Wildiers laat aan de hand van vele citaten uit de werken van de belangrijkste kerkvaders zien hoe deze er in ongeveer duizend jaar in slaagden een synthese te bewerkstelligen tussen de christelijke leer en het antieke wereldbeeld. Prachtig zijn bijvoorbeeld passages uit werken als die van Sint-Bonaventura. Werken, waaruit de overtuiging spreekt, dat in de orde van alle geschapen dingen het spoor van de scheppende God te herkennen valt. Heel de kosmos was voor de middeleeuwse mens één groot en indrukwekkend loflied op de wijsheid, de macht en de goedheid van Hem die deze wereld tot nut van de mens heeft gemaakt. 

Het voor de middeleeuwer onaantastbare en heilige beginsel van de hiërarchische wereldorde werd voor het eerst in twijfel getrokken door bisschop Nicolaas van Cusa (1401-464).Tegenover het hechte bouwwerk van een wereldorde die de scholastici in duizend jaar hadden opgebouwd, stelde hij zijn 'docta ignorantia'. Het is alleszins begrijpelijk, dat deze hem niet in dank werden afgenomen. Net zo min als dit later het geval was bij de theorieën van de natuurkundigen Copernicus, Tycho Brahe, Kepler en Galileï. Het wereldbeeld veranderde grondig, maar het gezag van de Kerk deed er alles aan om deze verandering nog geen gemeengoed te laten worden. In l616 gaf het Heilig Officie de verklaring af, dat het onjuist was, dat de zon het centrum van het heelal is en niet de aarde. De tijd was er eenvoudigweg nog niet rijp voor. Maar beetje bij beetje wordt toch het oude wereldbeeld uitgewist. 

Wildiers vervalt nergens in een droge opsomming als hij de verdere ontwikkeling van het wereldbeeld in de tijd schetst. Om de beweging van de planeten te verklaren had Plato een beroep gedaan op een wereldziel, Aristoteles op afzonderlijke intelligenties, de middeleeuwse theologen op engelen, Descartes op etherische draaikolken ('vortices' of 'tourbillons'). Dit alles zal door het werk van Newton (1687), dat de Copernicaanse revolutie afsloot, voorgoed worden ontkracht. De visie van de mens op de ruimtelijke, de hiërarchische ordening, die als achtergrond en kader had dienst gedaan van 15 eeuwen christelijk denken, bleek een vergissing te zijn geweest. Een vergissing die allengs door natuurkundigen werd onthuld, die voor het merendeel zeer gelovig waren en hun werk in de dienst van God hadden gesteld. 

Darwin opent met zijn leer van de evolutie een nieuw begrip van de tijd, zoals Newton met zijn wet van de zwaartekracht de visie op de ruimtelijke ordening van het heelal in de astronomie vernieuwde. Zijn evolutieleer gaat zo een brug vormen tussen de wetenschap van de tijd, de geschiedenis, en van de ordening, de natuur. Aldus werd het laatste aspect van het oude wereldbeeld dat nog overeind was gebleven, namelijk het bestaan van een statische, onveranderlijke wereldorde, radicaal afgebroken en de weg vrijgemaakt voor een totaal nieuwe visie op de werkelijkheid. 

De gevolgen van de afbraak van het oude hiërarchische wereldbeeld, waarin iedereen blijvend zijn plaats en alles zijn constante rangorde had, schildert Max Wildiers ons voor de religie, de politiek en de wijsbegeerte. De mens maakt zich los van het gezag van de kerk, wordt steeds meer autonoom. Voor de religie betekent dit, dat het godsbegrip niet langer past in het nieuwe wereldbeeld. Tegenover de star aan het oude vast-houdende Roomse kerk ontwikkelen zich het pantheïsme, het deïsme en het atheïsme. Het pantheïsme leert: Al wat is, is in God en niets kan bestaan of is denk-baar buiten God. Vanaf Nikolaas van Cusa zien we de ontwikkeling in dit denken over God lopen via Giordano Bruno (1548-1600) naar Baruch de Spinoza (1632-1677) en Duitse romantici als Jacobi, Herder, Novalis, Heine en Goethe. 

De God, die door de deïsten wordt gehuldigd, is een God die de wereld weliswaar geschapen heeft en aan de natuur een vaste wetmatigheid heeft opgelegd, maar de dingen verder op hun beloop laat, zich niets aantrekt van het lot van de mensen. Het deïsme oefende een grote aantrekkingskracht uit op de geesten in de zeventiende en achttiende eeuw (bv. op Newton en Voltaire). Als geheel genomen doet het zich voor als een poging om de godsdienst in overeenstemming te brengen met de nieuwe wetenschappelijke opvattin-gen. Zo gezien is het positief een streven naar de opbouw van een natuurlijke godsdienst, die zowel een leer over God als een ethiek bevat. Maar het had ook een negatieve kant, voor zover het iedere geopenbaarde godsdienst, in het bijzonder het christendom, verwierp als zijnde onverenigbaar met de wetenschap. Max Wildiers merkt dan ook terecht op: "Merkwaardig is wel het feit, dat de drie grote geleerden (Galileï, Descartes en Newton) steeds aan het christendom trouw waren gebleven, terwijl hun werk juist de krachtigste wapenen zou leveren aan hen die dit christendom met alle kracht zouden bestrijden". (blz. 153) 

Het is logisch, dat met dit denken over God en over de mens in zijn wereld ook de opvattingen over moraal evolueerden. Ook hier werd de eenheid verbroken. Er ontstonden een aantal moraalsystemen. Wildiers gaat wat uitvoeriger in op de pantheïstische, gebaseerd op Spinoza's 'Ethica', die duidelijk gericht was op onthechting en beschouwing van de eeuwige waarden, en de 'Kritik der praktischen Vernunft' van Kant. Deze filosoof formuleerde de Verlichting als de bevrijding van de mens uit de onmondigheid, die hij zelf over zich had afgeroepen. De mens is in zijn visie autonoom. Hij heeft de vrije wil en zou op grond van de rede voor het goede moeten kiezen ('de kategorische imperatief').  

Ook laat Wildiers zien, hoe het veranderde wereldbeeld zijn invloed uitoefende op de politiek. Gezagsdragers konden immers hun rechten niet langer ontlenen aan een vermeende hiërarchische goddelijke orde. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) en Montesquieu (1689-1755) hadden grote invloed met hun werk, waarin zij verdeling van de macht voorstonden. De Amerikaanse Vrijheidsstrijd van 1775 en de Franse Revolutie van 1789 laten de radicale verwerping van het hiërarchisch beginsel door het volk zien.  

Na de doorbraak van Newtons mechanicistische wereldbeeld wordt het denken meer en meer antropocentrisch, dat wil zeggen het gaat zich steeds meer op de mens zelf richten. De kosmos heeft hem niets meer te leren. Maar in onze tijd dringt hoe langer hoe meer het besef door, dat de 'autonome mens' eigenlijk een fictie is. Postmoderne denkers als Derrida, Baudrillard en Lyotard constateren dat de mens een weerloze gevangene is van zijn verleden, zijn taal, zijn opvoeding, zijn milieu. Michel Foucault constateert zelfs in een variant op de God-is-dood-theorie: "De mens is dood", waarmee hij de mens bedoelt zoals Kant en zijn volgelingen hem droomden: de autonome mens.  

En - zo halen wij opnieuw Wildiers aan - "nu dan een stroming in het denken aan haar eenzijdigheid ten onder dreigt te gaan, komt er een tegenstroming op die bewust aansluiting zoekt bij de kosmologie, bij het denken over de wereld in haar geheel, met inbegrip van de mens. "(blz.2l4) De wetenschapshistoricus Stephen Toulmin schrijft een boek 'The return to cosmology' (1982 - Terug naar de kosmologie) en ook Karl Popper zag de kosmologie al als het filosofische probleem in zijn werk 'The logic of scientiflc discovery' (1965 - De logica van de wetenschappelijke ontdekking). Naar de mening van vooraanstaaande geleerden grijpt vandaag een revolutie plaats in het wereldbeeld, even radicaal en even vernieuwend als die, welke Newton 300 jaar geleden inluidde. 

De wetenschapper werd steeds meer specialist. Velen voelen nu, dat hun persoonlijke betrokkenheid bij het geheel werd opgeofferd aan de tijd en de objectiviteit die hun deelgebied vergde. Het besef breekt baan, dat de ontwikkelingen van wetenschap en technologie een deel van de problematiek zijn geworden, waarmee onze wereld kampt op het gebied van de ecologie, de economie, de medische ethiek enz. De verschillende gebieden van wetenschap gaan elkaar overlappen en aanvullen en geleidelijk aan evolueren wij van een denken in fragmenten naar een holistische denkwijze. Deze ontwikkeling wordt in de hand gewerkt door de evolutieleer die vanuit de biologie en de biochemie een brug sloeg tussen materie, het veld van de natuurkunde, en leven om te ontdekken dat het element tijd daartussen de grenzen laat vervagen in een hiërarchie van toenemende complexiteit en bewustzijn. 

Max Wildiers wijst erop, dat de mens een metafoor nodig heeft om de complexiteit van zijn wereld te benoemen en te bevatten. Voor de middeleeuwen is dat de 'ladder' (van de hiërarchie), voor de moderne tijd vanaf Newton 'de machine' (als uitdrukking van de wereld als lopend ' uurwerk' of mechanisme). Voor onze tijd is dat het 'spel'2 of - wat de Nobelprijswinnaar I. Prigogine voorstelt - het 'kunstwerk'. "Beide metaforen drukken[...] dezelfde grondidee uit: dat de natuur niet langer deterministisch en mechanistisch kan worden geïnterpreteerd; dat op alle niveaus van de werkelijkheid wetmatigheid en spontaneïteit samengaan; dat de wereld in haar diepste wezen door zelfcreativiteit wordt gekenmerkt. Meer dan door de equaties (=vergelijkingen, red.) der quantumfysici zal deze idee in haar metaforische vertaling de cultuur van de komende eeuwen een nieuwe oriëntatie geven."

"Alles wat zich in onze wereld voordoet, gelijkt op een groot spel, waarvan bij het begin alleen de regels vaststaan. Alleen deze regels zijn het voorwerp van objectieve kennis. Het spel zelf kan niet met het geheel der regels noch met de reeks toevalligheden die zich erin voordoen geïdentificeerd worden. Het is noch het ene, noch het andere, maar beide samen, en het heeft eindeloos veel aspecten. Waar het op aan komt, is het spel in zijn veelvormigheid en symboliek zo te ontleden, dat ons wereldbeeld en onze wereldbeschouwingen in het licht van zijn afwisselende aspecten verstaanbaar worden gemaakt".

In ruim vijftig bladzijden gaat Max Wildiers vervolgens in op de procesfilosofie en theologie van A.N.Whitehead (1861-1947) en de evolutieleer van Teilhard de Chardin, die zijns inziens het beste beantwoorden aan het levensgevoel van de huidige tijd, waarin met het oog op de toekomst van zijn wereld steeds meer een beroep wordt gedaan op de eigen verantwoordelijkheid van de mens om in het samenspel creatief met de regels om te gaan.

Voetnoten:

1 Karl Löwith: Gott, Mensch und Welt. in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche,1967

2.zie hiervoor o.a. M.Eigen en R.Winkler Das Spiel, 1975

JSN Mico template designed by JoomlaShine.com